Еврейская религия

Источник:

Тип статьи: Регулярная статья

Религия Еврейская, исторически сложившийся комплекс верований и теологических концепций, центральная из которых — требование выполнения мицвот (см. Галаха), отражающий мировоззрение и исторический опыт евреев как национально-религиозной группы и определивший духовный, морально-этический и общественно-бытовой облик всей этой группы и ее индивидуальных представителей (см. Иудаизм; Еврей). Библейский период Эллинистический период Раввинистический период Новое время На протяжении около четырех тысяч лет своего существования еврейская религия сочетала преемственность со способностью адаптации к меняющимся условиям жизни еврейского народа и к интеграции новых элементов и культурных и религиозных влияний окружающих народов; на каждом этапе своего развития еврейская религия представляла собой совокупность традиционных и новых элементов, которая определяла дальнейшие пути ее развития. Вместе с тем очевидно, что еврейская религия — целостная религиозная концепция, обладающая своим особым индивидуальным обликом, отличным от других религий и, более того, несовместимым с ними, так как в центре ее стоит концепция этическо-исторического монотеизма, который по самой своей сущности представляет универсалистскую религиозную доктрину. Однако этот универсализм сочетается в еврейской религии с известной мерой партикуляризма, выражением которого служит учение об избранности Израиля как святого народа, призванного Богом служить образцом всему человечеству (ср. Ам. 3:2). Идея избранности еврейского народа зиждется на концепции Завета, согласно которому Бог обязуется покровительствовать Израилю при условии соблюдения им Его Закона. Идея Завета тесно связана с концепцией Мессии, с приходом которого все народы узрят истинность единого Бога и, оставив войны и раздоры, станут жить в соответствии с Его универсальными законами. Библейский период (20 в. до н. э. – 4 в. до н. э.). Согласно библейскому повествованию, родоначальник еврейского народа Авраам прибыл в Ханаан из месопотамского города Харана (см. также Месопотамия). Культура патриархов — Авраама, Исаака и Иакова — не была ни примитивной, как считали некоторые ученые в 19 в., ни совершенно оригинальной. Семейные обычаи и установления патриархов находят параллель в древневавилонском и хуррито-семитском праве 2-й половины 2-го тысячелетия до н. э. Библейская концепция посланца Бога (см. Пророки и пророчество) была также характерна для аморреев, как показали таблички из Мари, а месопотамские религиозные и фольклорно-литературные мотивы прослеживаются в библейской космогонии, истории о потопе и законодательных кодексах. Библейская поэзия, повествовательный стиль, культовая терминология тесно связаны с ханаанской культурой, наиболее изученным образцом которой служит Угарит. Многочисленные аналогии еврейской гимнической поэзии и мудрости литературы встречаются в древнеегипетской литературе. Еврейская традиция отождествляет Бога Израиля с творцом мира, которому люди поклонялись со времен Адама. Авраам не был первым человеком, познавшим Бога, он лишь заключил с Ним Завет: Бог обещал Аврааму Ханаан и многочисленное потомство. Это обетование исполнилось через Моисея, который освободил израильтян от египетского рабства, ввел их в Завет с Богом у г. Синай и привел в Землю обетованную. Существуют, однако, серьезные возражения против взгляда, согласно которому Бог Моисея идентичен Богу, которому поклонялись патриархи. В Библии (Исх. 6:3) сказано, что Бог открыл Себя патриархам не как Яхве, а как Эль Шаддай; точный смысл этого имени неясен, но в нем заключен архаический и неспецифически израильский характер этого бога. Наряду с Эль Шаддай в повествованиях о патриархах встречаются и другие имена Бога, также отсутствующие в более поздних библейских повествованиях (за исключением книги Руфь): Эль Элйон (Вышний Бог), Эль Олам (Вечный Бог), Эль Бет-Эль (Бог Бет-Эля), Эль Рои (Бог Зрящий). В дополнение к этому после Авраама, вступившего в Завет с Богом, который таким образом стал покровителем его и его потомков, Он упоминается в повествованиях о патриархах как «Бог моего (твоего/его) отца». Существует предположение, что речь идет о боге-покровителе родоначальника клана и его семьи, божестве, которое после переселения клана в Ханаан было наделено различными эпитетами, упомянутыми выше. Сомнительно, что имя Яхве употреблялось в еврейской религии до Моисея. Шаддай и Эль встречаются в составе теофорных имен домоисеева и моисеева периода, в то время как Яхве в качестве теофорного элемента — только в имени Иехошуа (см. Иехошуа бин Нун) и, возможно, Иохевед, причем оба обладателя этих имен тесно связаны с Моисеем. В библейском повествовании патриархи предстают как носители божественного благословения и объект Его постоянной заботы. Они отвечают Богу преданностью, повиновением и поклонением, выражающимися в жертвоприношении, обете, молитве у алтаря (каменной колонны или священного дерева). Отличительным знаком принадлежности к приверженцам этого Бога было обрезание. Вера патриархов содержала эсхатологический элемент — божественное обетование земли и многочисленного потомства. Хотя вера патриархов не обнаруживает резких противоречий с моисеевой религией (можно предположить, что это — результат позднейших редакций), в ней нет характернейших черт послемоисеевой веры. Бог патриархов не «ревнив», отсутствует антагонизм с верованиями окружающих народов, нет проблемы идолопоклонства, Завет представлен как милость Бога, чье благоволение и покровительство не обусловлены какими-либо обязательствами со стороны получателя (в отличие от Завета на Синае). Вместе с тем вера патриархов уже содержит элементы (коллективная основа, личное обращение к Богу, безусловная преданность и подчинение Ему), которые подготовили почву для более поздней религиозной концепции. Исход из Египта (возможно, 13 в. до н. э.) рассматривается как доказательство верности Бога Своим обещаниям и Его силы. Притеснители Израиля были наказаны десятью казнями египетскими, а преследовавшие израильтян египетские войска утоплены в море. На горе Синай Бог делает Израиль Своим избранным народом, устанавливает с ним Завет и дает ему Свой Закон, превращающий Израиль в святой народ. После того, как Бог чудесами поддерживал существование Израиля во время 40-летнего скитания по пустыне, Он исполнил обещание, данное патриархам, — позволил израильтянам вступить в Землю обетованную. Центральная фигура повествования — Моисей, посланец Бога, призванный вывести евреев из Египта, посредничать между Богом и народом Израиля при заключении Завета и привести израильтян в Ханаан, а также создатель центральных религиозных установлений Древнего Израиля — жречества (см. Кохен) и скинии, Завета и его законов, управленческого аппарата племенной лиги. Моисею Бог открыл Свое имя — Яхве. По всей видимости, Десять заповедей (Исх. 20; Втор. 5) и большой и малый кодексы Завета (Исх. 20:22–23:33; 34:11–26) в своей основе восходят ко времени Моисея. Освобождение из египетского рабства наложило на Израиль обязательства безусловной преданности Яхве, отвержения богов других народов, идолопоклонства, изображения Бога и отказа от магии. Мифологическая и антропоморфическая образность присутствует в некоторых культовых терминах (например, «аромат, который приятен Яхве», и т. п.), но жертвоприношение рассматривается не более как материальное средство обращения к Богу. Еврейская традиция повествует о завоевании Ханаана как о продолжении чудес, совершавшихся Богом во время скитаний Израиля по пустыне. Во время заселения страны и в последующий период, известный как эпоха Судей (см. Судей Израилевых книга), вера в Яхве как Бога Израиля и Его культ были решающим фактором в поддержании единства автономных колен Израилевых. Некоторые библейские факты и археологические находки свидетельствуют о проникновении ханаанейских культов в среду израильтян, однако эти влияния были ощутимы на уровне индивидуальных верований, в то время как Яхве оставался единым национальным Богом. В дополнение к древнейшим святилищам, почитавшимся патриархами (Шхем, Бет-Эль, Беер-Шева, Хеврон, Маханаим, Пнуэль и Мицпа), были основаны новые в Дане, Шило, Раме, Гивоне, Гилгале и других местах. Центральным святилищем в этот период был Шило, где помещался Ковчег завета. Однако это святилище, разрушенное филистимлянами в конце эпохи Судей, никогда не рассматривалось как окончательное местопребывание Ковчега завета. Царствование Давида связано с возникновением комплекса новых религиозных идей. Согласно теологической концепции, нашедшей свое наиболее яркое выражение в псалмах этого периода (см. Псалмы), Давид, наряду с божественным избранием (через посредничество пророка Самуила) и всенародным признанием царем Израиля, получил от Бога обещание, что его династия будет вечной. Это обещание стало рассматриваться как Завет между Богом и Давидом, параллельный Завету между Богом и Израилем, и означало, что отныне цари Давидовой династии будут избранными помазанниками Божьими, через которых Он будет благодетельствовать Израилю. Захватив иевуситский город Иерусалим, Давид сделал его своей столицей и перенес туда Ковчег завета, намереваясь возвести в Иерусалиме святилище для Бога. Этот шаг, объединивший династические и национальные заветы, породил идею нерушимой связи между Богом Израиля, избранной династией Давида и избранным городом Иерусалимом. Иерусалимский Храм был построен в царствование сына Давида, Соломона. Хотя внешне Соломонов храм был похож на ханаанские и другие ближневосточные храмовые сооружения, он отличался от них тем, что в нем не было изображений Бога, а Его присутствие символизировали древний Ковчег завета и херувимы. В отличие от языческой концепции, согласно которой святилище служит местом, где люди ублажают богов, Храм рассматривался как место, откуда милость Бога снисходит на народ Израиля. С распадом Объединенного царства после смерти Соломона правитель Северного (Израильского) царства Иоровам I осуществил ряд мер для отделения богопочитания в своем царстве от Иерусалимского храма, ассоциированного с идеей избранности дома Давидова. С этой целью Иоровам обратился к древнейшим культовым традициям северных колен, в частности, основал святилища в древних местах культа Бога Израиля — в Дане и Бет-Эле. С женитьбой израильского царя Ахава на тирской принцессе Изевель, вместе с которой в страну прибыла большая группа жрецов Ваала (см. Ваала культ) и Ашеры для службы в построенном для нее царем капище в столице Северного царства Самарии, началось проникновение языческих культов. Реакцией на это было возникновение воинствующей оппозиции чужеземным культам, во главе которой стояли пророки (см. Илия, Элиша). Восстание Иеху и уничтожение дома Ахава, искоренение финикийских языческих культов привели к упрочению позиций яхвизма в Северном царстве. Приверженность яхвизму еще более возросла в период войн Израильского царства с арамейскими государствами, которые рисовались в общественном сознании как враги Бога Израиля. Период правления Иоровама II выступает в книге Царей как время свершения древних пророчеств о величии Израиля, однако такая интерпретация событий встретила отпор со стороны пророков, новый подъем деятельности которых был вызван быстрым обогащением правящей верхушки и обнищанием широких масс в Северном царстве. С этого времени пророчество становится письменным. Амос (8 в. до н. э.) — первый представитель новой пророческой волны и первый письменный пророк, поставивший во главу угла не культовый ритуал, а общественную справедливость как единственную незыблемую основу дальнейшего существования народа Израиля: «Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши» (Ам. 3:2). Амос порицал правящую верхушку за развращенность и эксплуатацию бедноты и предрекал, что за это Израиль поплатится чужеземным игом и изгнанием со своей земли. Другой пророк, действовавший в Северном царстве, Хошеа, интерпретировал дезинтеграцию царской власти и упадок культовых институтов в Израильском царстве как Божественное наказание, в особенности обрушиваясь на господствовавший там религиозный синкретизм (Хош. 11:2 и др.). В Южном (Иудейском) царстве в этот период действовал пророк Исайя, обличавший моральный и религиозный упадок в обществе и выдвигавший идею религиозной значимости общественной справедливости. Ассирийская империя, которая в этот период установила свое владычество на всем Ближнем Востоке, с точки зрения Исайи, служит орудием Божьего гнева. Однако после того, как Ассирия выполнит эту роль, Бог уничтожит ее, и народы, прежде покоренные ею, поймут исторический план Бога Израиля и признают Его единственным истинным Богом. Восставший из руин Израиль будет благоденствовать под властью безгрешного царя из дома Давидова, а все прочие народы будут стекаться к Сиону, чтобы познать Бога и подчиниться Его воле, и на земле установится всеобщий мир (Ис. 2, 11). Современник Исайи, пророк Миха, предвещал, что порочность иерусалимских правителей будет наказана уничтожением Святого города и Храма. Разделяя мнение Исайи о том, что общественная справедливость важнее отправления культа, Миха даже утверждал, что культ не имеет самодостаточной ценности, а требования, предъявляемые Богом человеку, носят исключительно моральный характер. Исследования последних лет, принимающие в расчет эпиграфический и археологический материал, показали, что характерные для письменного пророчества обвинения народа, в особенности, жителей Иудеи в идолопоклонстве и языческих верованиях скорее отражают высокие религиозно-этические нормы самих пророков, нежели реальную религиозную ситуацию этой эпохи. Хотя нет сомнения, что в народе, в первую очередь среди женщин, широко использовались магические объекты, прежде всего — женские статуэтки, выяснилось, что эти объекты не носили культового характера, а служили талисманами. На территории Израильского и Иудейского царств до сих пор не найдено изображений мужского божества. Упоминания «Яхве и Его Ашеры» среди обнаруженных в северном Синае (в Кунтиллат Аджруд) надписей не обязательно подразумевают языческую богиню, так как такое же название имели культовые деревья, посаженные у алтарей Бога Израиля. В период, когда в рамках мировой Ассирийской, а затем — Ново-Вавилонской империи стали складываться унифицированные культурно-религиозные нормы, в среду царей и правящей верхушки Иудеи начали широко проникать чужеземные верования и обряды. С наибольшей яркостью эта тенденция обнаружилась в царствование Менашше, который, по-видимому, даже насаждал языческие обычаи, в частности, ассиро-вавилонскую магию. Реакцией на эти тенденции были культовые реформы, направленные на очищение храмового культа от языческих элементов и централизация поклонения Богу Израиля в Иерусалимском храме. Так, царь Хизкияху (около 715 г. – около 686 г. до н. э.) провел ряд таких реформ, запретив даже некоторые элементы культа, считавшиеся до сих пор вполне легитимными (например, местные алтари и каменные колонны, которые хотя и восходили к глубокой древности времен патриархов, теперь воспринимались как подражание ханаанским языческим капищам). По всей видимости, реформы Хизкияху были религиозно-политической реакцией на падение Северного царства. Упадок Ассирии после смерти Ашшурбанипала (627 г. до н. э.) позволил иудейскому царю Иошияху (около 640–609 гг.) проводить независимую политику, интегральной частью которой была религиозная реформа: чужеземные культы, вновь умножившиеся в Иудее, были упразднены, а с распространением своей власти на ассирийские провинции, образовавшиеся на месте Северного (Израильского) царства, Иошияху разрушил культовые центры северных колен в Бет-Эле и других местах. Единственным местом отправления культа Богу Израиля стал Иерусалимский храм, историческим результатом чего было превращение Иерусалима в духовный центр еврейского народа. Вершиной реформ Иошияху было опубликование «Книги Торы», или «Книги Завета» (исследователи отождествляют ее с библейской книгой Второзаконие или ее частью), обнаруженной в ходе очищения Храма (II Ц. 22:8–13; 23:1–3). Собрав народ, царь призвал его следовать законодательному кодексу «Книги Завета»; впервые царской властью религиозный Завет был возведен в статус государственного закона. Это событие сыграло решающую роль в дальнейшем формировании еврейской религии. Следствием реформ и превращения Торы в государственное законодательство было формирование в этот период так называемой девтерологической школы историографии, которая оказала основное влияние на историческое мировоззрение еврейского народа. Критерием оценки деятельности царей становится их забота о чистоте культа Бога Израиля и его концентрации в Иерусалимском храме. Религиозные процессы в Иудее после реформ Иошияху нашли отражение не только в книгах Царей, где с наибольшей яркостью проявилась девтерологическая идеология, но и в книгах пророков Цфании и Иеремии (около 626 г. – около 580 г. до н. э.). Пророчества последнего стали важным фактором в формировании этических норм иудаизма. Иеремия с еще большей настойчивостью, чем его предшественники, подчеркивал приоритет морали над храмовым культом, предрекая, что в наказание за нарушение справедливости в обществе Бог Сам разрушит Свое святилище в Иерусалиме. Вера в то, что в знак гнева боги могут обречь на разрушение свои святилища, была распространена на Ближнем Востоке, а божественный гнев всегда объяснялся как наказание за пренебрежение людей к культу. Однако в пророчествах Михи и Иеремии грядущее разрушение Богом Израиля Своего храма выступало как кара за пренебрежение моральными нормами. Следуя традициям предшествующих пророков, видевших в царях мировых держав орудие наказания в руках Бога (так, для Исайи и Михи таким орудием был царь Ассирии), Иеремия утверждал, что царь Вавилонии Навуходоносор избран Богом владычествовать над миром на протяжении 70 лет (см. Иеремия), после чего Бог накажет саму Вавилонию, сокрушив ее всемирную власть. Наряду с пророчествами о гневе Господнем Иеремии принадлежат и пророчества-утешения, в которых он предвещает примирение Бога со Своим народом и восстановление Иерусалима и Иудеи. Пророчества-утешения сыграли важную роль в упованиях вавилонских изгнанников (см. Пленение вавилонское) на возвращение на родину и восстановление Храма, а также в развитии мессианских идей в иудаизме. Разрушение Первого храма и вавилонское изгнание стали поворотным пунктом в развитии еврейской религии. Свершение пророчеств о грядущей Божьей каре свидетельствовало об истинности этих пророчеств в целом, то есть также об обетовании будущего прощения и избавления. Наиболее ярко контраст между гневом и милостью Бога, карой и прощением выражен в пророчествах Иехезкеля, действовавшего в вавилонском изгнании. Падение Иудеи и разрушение Храма — та цена, которую Израиль должен был заплатить ради примирения с Богом; однако окончательная гибель Израиля не может быть Божественной целью — иссохшие кости вновь облекутся плотью, народ Израиля будет возрожден, чтобы и он и все другие народы узрели славу Божью. В пророчествах Иехезкеля отражены коренные изменения, произошедшие в религиозно-общественном руководстве в вавилонском изгнании. Вместо царя, его приближенных и храмовой верхушки руководство переходит в руки «старейшин», действующих в духе наставлений пророков. Факт, что изгнанные в Вавилон не растворились в местном населении, а, напротив, образовали этно-религиозную общину, которая пережила изгнание и в своей значительной части вернулась на родину, свидетельствует об укоренении веры в Бога Израиля. Не имея храма, община вавилонских изгнанников развила новые формы религиозной жизни, которые затем были введены в Иудее после возвращения из изгнания. Со временем эти новшества включили регулярные молитвы и общественные посты и покаяния. Отсутствие территориального центра стимулировало создание идеального средоточия общинной жизни — священного канона, который послужил ядром Пятикнижия. Соблюдение субботы стало важнейшей чертой общинной жизни изгнанников, равнозначной выполнению всех остальных предписаний Завета вместе взятых. Изгнанники черпали надежду на будущее возрождение Израиля не только из обещаний Иеремии и Иехезкеля, но и из пророчеств Второисайи (см. Исайя), который видел в грядущем чудесном избавлении Израиля средство обращения всего человечества в веру в Бога Израиля. Народ Израиля предназначен служить «светочем для народов», чтобы слава о его избавлении могла достичь всех концов земли. Новый период — возвращение в Сион — открывается захватом персидским царем Киром Вавилонии и эдиктом, позволившим изгнанникам вернуться в Иудею и восстановить Храм в Иерусалиме (539 г. до н. э.). Этот эдикт, как и последующее отношение персидских царей к восстановлению Иерусалимского храма, объясняются общей политикой персидской империи к подчиненным народам, которым разрешалась значительная религиозная и культурная автономия. Второисайя провозгласил, что «грех отцов» искуплен, а Кир служит орудием, с помощью которого Бог возрождает Иудею. Охватившее изгнанников воодушевление выразилось в массовом возвращении на родину, начавшемся в 538 г. до н. э. Вернувшиеся были полны веры в скорое падение языческих империй и обращение всего человечества к Богу. Восстановление Храма было закончено в 516 г. до н. э., то есть 70 лет спустя после изгнания. По всей видимости, завершение восстановительных работ было сознательно приурочено к этой дате во исполнение пророчества Иеремии; в сознании народа завершился период наказания и открылась новая эпоха. Вернувшиеся изгнанники верили, что близится свершение пророчеств Исайи и Михи об обращении всех народов к Богу Израиля и превращении Иерусалима во всемирный центр богопочитания. Эта вера нашла выражение в пророчествах Зхарии (8:20–23). Однако наряду с универсалистской религиозной концепцией в изгнании начала формироваться противоположная, изоляционистская идеология, подчеркивавшая культовую чистоту и религиозно-этническую обособленность еврейского народа. Сторонники этой концепции отказались признать право самаритян на участие в восстановлении Храма и, таким образом, их право считаться частью еврейского народа. Наиболее яркое выражение изоляционистская идеология нашла в деятельности Эзры, священника, возглавлявшего группу вернувшихся из изгнании, и Нехемии, персидского наместника в Иудее. Специфическое мироощущение и новые формы религиозной жизни, сложившиеся в изгнании, резко размежевали восстановленную еврейскую общину и самаритян. Персидский царь Артаксеркс уполномочил Эзру объявить Законы Торы гражданским законодательством Иудеи. В 444 г. до н. э. в праздник Суккот Эзра созвал народное собрание, на котором он зачитал и истолковал Законы Торы, особо подчеркнув запрет родниться с окружающими народами, обязанность соблюдать субботу и заботиться о поддержании Храма и его служителей. Эзре и Нехемии удалось ввести в жизнь еврейской общины в Иудее религиозные нормы, сложившиеся в вавилонском изгнании, что стало переломным моментом в истории еврейской религии. В противоположность своим предшественникам, подчеркивавшим приоритет морали над культом, пророки периода возвращения в Сион — Хаггай, Зхария и последний из письменных пророков Библии Мал’ахи — настаивают на центральной роли храмового богопочитания, что отражает представление вернувшихся в Сион о своей основной миссии — восстановлении культурного центра и его возрождении как средоточия религиозной и национальной жизни еврейского народа. Полномочия на введение Законов Торы в качестве гражданского законодательства Иудеи, данные Эзре, включали обязанность их письменного закрепления, следовательно, требовалась окончательная редакция Пятикнижия (Торы). Эту работу, по всей видимости, выполнял Эзра и его окружение. Многочисленные внутренние несоответствия и противоречия с нормами, сложившимися в изгнании, свидетельствуют, что тексты, обнародованные Эзрой, были освящены задолго до этого, и что редакция представляла собой компиляцию, которая требовала нахождения способа интерпретации священного текста. Таким образом проводилась работа по приведению древнего законодательства в соответствие с новой действительностью. Первый образец такого творческого истолкования, впоследствии получившего название мидраш, содержится уже в 9-й главе книги Нехемии. С принятием Пятикнижия в качестве Закона евреев начинается развитие его толкования — так называемого Устного Закона. Другим определяющим фактором развития Устного Закона было прекращение пророчества вскоре после возвращения из вавилонского изгнания. Прекращение пророчества привело к возникновению концепции Торы как письменного канона, в котором, а не в непосредственном обращении Бога к пророку, следует усматривать слово Бога к Его народу. С этого времени софрим (буквально `писцы`), то есть законоучители, толкователи Торы, занимают ведущее место в формировании еврейской религии. Эллинистический период (4 в. до н. э. – 2 в. н. э.). В результате завоевания Эрец-Исраэль Александром Македонским в 332 г. до н. э. и включения в эллинистический мир евреи стали испытывать сильное влияние греческой культуры. Наиболее быстрой и глубокой была эллинизация высших классов, включая храмовое священничество, которое стояло во главе еврейского самоуправления в рамках Птолемеевского, а затем Селевкидского царств. Власть священников встретила оппозицию в среде софрим — толкователей и учителей законов веры, опиравшихся на устную традицию. Софрим были предшественниками фарисеев, в центре учения которых была вера в то, что Устный Закон открыт Богом Моисею одновременно с Письменным Законом (Пятикнижием). Фарисеи настаивали на важности выполнения любого — даже кажущегося несущественным — закона Пятикнижия, верили в Божественное провидение, в ангелов, в посмертное воздаяние (см. Олам hа-ба) и воскресение из мертвых. Все эти элементы (в своем большинстве — результат вавилонского и персидского влияния) были чужды оппонентам фарисеев — группировавшимся вокруг храмового священничества саддукеям, глубоко затронутым эллинистическим влиянием. Фарисейское движение было в значительной степени результатом религиозной реакции на эллинистическую культуру, однако в не меньшей степени — на консерватизм саддукеев, для которых в центре веры в Бога Израиля оставалась служба в Храме. Хотя Храм сохранял свое центральное место в еврейском богопочитании, новый институт — синагога, зародившийся, по всей видимости, в вавилонском изгнании, получил значительное распространение в эпоху Второго храма как в Эрец-Исраэль, так и в диаспоре. Согласно мнению некоторых исследователей, синагога существовала даже в самом Иерусалимском храме. Богопочитание в синагоге представляло собой молитвенное собрание с чтением священных текстов (с разрушением Храма римлянами в 70 г. оно заполнило духовный вакуум и стало основной и единственной формой богопочитания в еврейской религии). Гонения на еврейскую веру Селевкидского царя Антиоха IV Эпифана (175–164 гг. до н. э.), в чьем владении находилась Иудея, способствовали кристаллизации концепции Киддуш hа-Шем (буквально `освящение [Божьего] имени`, то есть самопожертвования во имя веры), идейно-философское обоснование которой содержится в IV Маккавеев книге. Недолгий период политической независимости (142 г. до н. э. – 6 г. н. э.), обретенной в результате успешного восстания Маккавеев (см. Хасмонеи), сменился эпохой римского владычества. Нежелание римских прокураторов Иудеи считаться с особенностями еврейской веры, а иногда и прямо провокационные действия усиливали внутреннюю напряженность в стране и способствовали формированию радикальной национально-религиозной оппозиции. В 66 г. н. э. разразилось антиримское восстание (см. Иудейская война I). И хотя римляне захватили и разрушили Иерусалим и Храм, поражение восстания не сломило религиозно-политического сопротивления языческой римской власти. В 115–117 гг. н. э. евреи Египта, Киренаики, Кипра и Месопотамии вели войну с римлянами за освобождение Эрец-Исраэль, а в 132–135 гг. евреи Эрец-Исраэль поднялись на ожесточенную борьбу — Бар-Кохбы восстание. Причиной восстания были декреты императора Адриана, запрещавшие обрезание и изучение Торы (которые, однако, вскоре были отменены его преемником Антониной Пием). Поражение восстания Бар-Кохбы положило конец надеждам на свержение римской власти. На смену лидерам, призывавшим к активному сопротивлению римлянам, пришли религиозные законоучители умеренного политического толка. Раввинистический период (2–18 вв.). Теория и практика раввинов не опиралась на Храм, жречество и политическую независимость, но поддерживала и развивала общинную жизнь евреев в новых условиях. Римляне, удовлетворенные политической умеренностью новых духовных лидеров, позволили раввинам восстановить Синедрион и академию (см. Иешива) в Уше в Галилее. Постепенно формировалась концепция молитвы как эквивалента храмового жертвоприношения, — выражением этого была молитва «Мар’э коhен», которая приводится Бен-Сирой (см. Бен-Сиры Премудрости) и вошла в литургию Судного дня. Еще Иоханан бен Заккай и его круг заменили жертвоприношение и паломничество в Храм (см. также Паломнические праздники) изучением Священного Писания, молитвой и благочестием. Еврейство превращается в религиозное сообщество, которое может отправлять культ, находясь в любом месте. Изучение Торы становится высшей религиозной обязанностью еврея, способом приблизиться к Богу и снискать Его благоволение. Особое значение приобретает взгляд на земную жизнь как приготовление к посмертной жизни. Благочестие и изучение Торы будут вознаграждены, Бог возродит Израиль под властью царя из дома Давида, в восстановленном Храме вновь будет отправляться культ, евреи диаспоры соберутся в Эрец-Исраэль, а праведники, восстав из мертвых, примут участие в возрождении Израиля. Эпоха Талмуда. Законоучители 1–2 вв. (см. Таннаи) осуществляли разработку и канонизацию Устного Закона, которую завершила Мишна Иехуды hа-Наси (начало 3 в.). Окончательное оформление Мишны стало поворотным пунктом в развитии еврейской религии; кодекс Иехуды hа-Наси лег в основу еврейского религиозного и гражданского законодательства и стал предметом толкования для следующих поколений законоучителей — амораев. Дискуссии амораев за 200 лет собраны в Гемаре, представляющей собой комментарии к Мишне и составляющей вместе с ней Талмуд. Созданием, изучением и распространением талмудического учения занимались иешивы Эрец-Исраэль (в Кесарии, Лоде, Циппори, Тверии) и Вавилонии (в Суре, Нехардеа, Пумбедите). Так были созданы Иерусалимский и Вавилонский Талмуды. Параллельно с молитвой развивался жанр пиюта. Когда император Юстиниан I запретил публичные чтения Торы на иврите в надежде, что этот шаг послужит обращению евреев в христианство, тексты Пятикнижия были переложены в пиюты, которые пели вместо традиционного чтения Торы вплоть до отмены запрета. Эпоха гаонов. После арабского завоевания Ближнего Востока и Северной Африки (7–8 вв.) духовные лидеры вавилонской общины гаоны стали высшим духовным авторитетом во всем еврейском мире, и благодаря их деятельности именно Вавилонский Талмуд стал общепринятым законодательным сводом, что обеспечило единообразие еврейской религии во всем еврейском мире в эпоху средневековья. Окончательное превращение Устного Закона в универсальное законодательство вызвало реакцию: в начале 8 в. возникла секта караимов, отказавшаяся признать божественное происхождение этого Закона. Полемика с караимами стала одной из основных задач вавилонских гаонов, которые, в частности, составляли краткие и доступные галахические руководства, получившие широкое хождение в еврейском мире и способствовавшие его религиозной консолидации. Другим инструментом унификации еврейской религии в этот период были респонсы — письменные ответы гаонов на запросы по галахическим вопросам, поступавшим от евреев со всего мира. Один из наиболее выдающихся гаонов Вавилонии, Саадия Гаон (10 в.), положил начало синтезу еврейской религии с философией. Эпоха средневековья. В период внутреннего кризиса в вавилонской общине наблюдался экономический и культурный расцвет в других странах — в Египте, Кайруане (нынешний Тунис) и мусульманской Испании, что привело к возникновению там еврейских духовных центров, независимых от Вавилонии, и к упадку гаоната. Отсутствие единого религиозного руководства не подорвало фундаментального единства средневековой еврейской религиозной цивилизации, однако привело к возникновению в ее рамках двух течений: сефардского — в мусульманской Испании (см. Сефарды) и ашкеназского — во франко-германских землях (см. Ашкеназы). Продолжая наметившуюся в Вавилонии тенденцию к синтезу религии с философией, сефардские мыслители формулировали основы еврейской религии в терминах греко-арабской философии (см. Шломо Ибн Габирол, Аврахам Ибн Эзра, Иехуда hа-Леви, Давид Кимхи /см. Кимхи, семья/, Маймонид). Стремление к логической строгости, систематичности и полноте нашло отражение в созданных в этот период религиозно-законодательных кодексах, апогеем которых стала Мишне Тора Маймонида. В отличие от сефардов, продолжавших духовные традиции Вавилонии и испытывавших влияние окружающей арабской культуры, ашкеназы ориентировались на религиозную традицию Эрец-Исраэль и Италии и находились под влиянием христианского окружения. К 1150 г. окончательно сформировались характерные черты ашкеназской религиозности: изучение Библии и Талмуда было ориентировано на мистический пиетизм, в котором молитва и углубление в таинства литургии занимали центральное место (см. Хасидей Ашкеназ). Ашкеназские мыслители этой эпохи подчеркивали значимость аскетизма, покаяния и мученичества за веру. Моше бен Яаков из Куси, проповедовавший в 13 в. покаяние в духе учения Хасидей Ашкеназ, составил «Сефер мицвот гадол» («Большая книга заповедей»); этот труд, в котором Устный Закон изложен в соответствии с порядком заповедей, стал основой галахических постановлений ученых последующих столетий. Крупнейшим религиозным мыслителем среди ашкеназов этой эпохи был Раши, автор наиболее авторитетного комментария к Талмуду. В 13 в. появляется новое течение в еврейской религии— каббала, которое, пользуясь специально созданной эзотерической терминологией, интерпретировало Библию и Галаху как аллегории, выражающие различные способы, которыми Бог проявляет себя в духовной сфере. Наиболее известным произведением каббалистической литературы стала книга Зохар, представляющая собой мистический комментарий к Пятикнижию. Быстро распространившись в Провансе, каббалистическое учение проникло в Северную Испанию, а затем нашло приверженцев (но и противников) по всему еврейскому миру. Религиозная ситуация 14–15 вв. характеризовалась обращением к догматическим основам веры и стремлением к унификации религиозной практики. Наиболее яркое выражение эти тенденции нашли в законодательном своде Арбаа Турим Яакова бен Ашера (около 1335 г.) и трактате о еврейских догматах веры «Сефер hа-иккарим» Иосефа Альбо (1425). Изгнания из Испании (1492) и Португалии (1497; декрет был подписан в 1496 г.) повлекли за собой усиление мистических тенденций среди изгнанников, поселившихся в Италии и в Османской империи; каббала, требовавшая строгого соблюдения религиозного Закона как условия мистического познания, стала доминирующим учением среди духовных лидеров изгнанников. Ведущим каббалистическим центром стал Цфат, где Ицхак Лурия и его ученик Хаим Витал внесли новые элементы в мистическую теологию и литургическую практику. Цфатские каббалисты трактовали бедствия, переживаемые еврейским народом, как отражение той несвободы, в которую впали многочисленные искры (ницоцот) Божества. Каббалистическое учение получало все более и более широкое признание и подготовило социальный взрыв, вызванный появлением псевдомессии Саббатая Цви. Новое время (с середины 18 в.). Кризис саббатианства вызвал усиление консервативных тенденций и страх перед любым проявлениями мистического энтузиазма. Однако несмотря на эти тенденции, начало нового времени было периодом формирования идейных течений, определивших последующую религиозную ситуацию. К середине 18 в. еврейство Восточной Европы, пережившее саббатианство и ставшее свидетелем вырождения мессианской идеи в движении франкистов (см. Я. Франк) и торжества формализма в изучении Талмуда (см. Пилпул), искало новых путей. В этом велики заслуги трех выдающихся деятелей — Элияху бен Шломо Залмана (Виленского Гаона), Исраэля бен Элиэзера Баал-Шем-Това и М. Мендельсона. Элияху бен Шломо Залман, применив новые критические методы, возродил древний идеал изучения Торы как высшую цель человеческой жизни, и его личный пример стал образцом для многих талмудистов в Польше, Литве и России. Требуя строжайшего соблюдения религиозного Закона, рабби Элияху использовал европейскую светскую ученость в той мере, в какой она могла помочь ему в разъяснении талмудических текстов. Исраэль бен Элиэзер Баал-Шем-Тов стал родоначальником хасидизма, пиетистского направления в еврейской религии в новое время. Протестуя против формализма и схоластики, восторжествовавших в талмудической учености, хасидизм настаивал на приоритете простой и искренней веры и святости в повседневной жизни. С хасидизмом в еврейскую жизнь вошел новый тип духовного лидера — харизматичного ребе, посланца Бога, учителя, чудотворца и иногда — искупителя. Хасидизм быстро распространился в Польше, на Украине, в Белоруссии и в Галиции, однако встретил ожесточенное сопротивление в Литве со стороны Виленского Гаона и его последователей митнагдим (`противники`), которые видели в хасидизме опасность отказа от изучения Торы и возрождения саббатианства. Тем не менее, именно влияние хасидизма послужило причиной возникновения в Литве в середине 19 в. моралистического движения Мусар. Впоследствии хасиды и митнагдим образовали единый лагерь в борьбе против Хаскалы и секуляризации еврейской жизни. М. Мендельсон пытался сочетать свою приверженность еврейской религии с обращением к светской культуре Европы, провозгласив себя одновременно сторонником универсальной религии разума, одним из исторических проявлений которой является еврейская религия. Попытка Мендельсона сочетать еврейскую религию с европейской светской культурой нашла продолжателей среди деятелей движения Хаскалы и реформистов (см. ниже). В 19 в. сформировались три основных течения современной религии еврейской — ортодоксальный иудаизм, реформизм в иудаизме и консервативный иудаизм. Реформистское движение зародилось в 1820-х гг. в Германии, откуда распространилось на другие страны Центральной и Западной Европы, а во 2-й половине 19 в. нашло благодатную почву в Соединенных Штатах Америки, превратившихся с этого времени в его центр. Лидеры реформистов рассматривают еврейскую религию как развивающийся исторический феномен, который, следовательно, должен быть приспособлен к новым условиям, в которых еврейство Центральной и Западной Европы оказалось после эмансипации. Ранние реформистские деятели стремились подчеркнуть универсалистские основы еврейской религии, одновременно исключив из нее все национальное содержание: вера в Мессию-избавителя была заменена универсалистской «мессианской идеей», из молитвенника были устранены упоминания об избранности народа Израиля и молитвы о возвращении в Сион и восстановлении Храма. Синагогальная литургия была реформирована, в частности, велась почти исключительно на государственном языке, была введена игра на органе, отменены часть субботних запретов, покрытие головы и раздельные места в синагоге для мужчин и женщин. Однако в 1930–40-х гг. среди евреев США наметилась тенденция к более позитивному отношению к традиции, к общееврейской национальной солидарности и к сочувствию идеям сионизма. Эти тенденции окончательно возобладали с созданием Государства Израиль. Их рост привел к внутренним конфликтам среди раввинов американского реформистского движения. Распространение реформизма вызвало резкую реакцию со стороны строго традиционно настроенных раввинских кругов и привело к формированию ортодоксального лагеря, который рассматривал себя как единственного хранителя еврейских религиозных устоев. С исторической точки зрения ортодоксальный иудаизм — наследник еврейской религии, как она сложилась преимущественно в конце средних веков и в начале нового времени. Вместе с тем распространение хасидизма и Хаскалы привели к усилению консервативных тенденций ортодоксии. В центре религиозной концепции ортодоксального иудаизма стоит Галаха в ее традиционном истолковании. В противоположность деятелям реформизма, вначале требовавшим превратить мессианизм из национально-религиозной концепции в универсалистскую религиозную доктрину, идеологи ортодоксии видели в национальных аспектах еврейской религии нормативные религиозные принципы и даже выступали в поддержку идеи возобновления еврейского поселения в Эрец-Исраэль. С течением времени в рамках ортодоксии выкристаллизовался ряд течений, характеризующихся различной степенью традиционности — от так называемых ультраортодоксальных направлений, стремящихся к самоизоляции и враждебных сионизму, до сионистски ориентированных (см. Мизрахи) и либерально-плюралистических (в США и Западной Европе). Антагонистическое противостояние реформистских и ортодоксальных течений привело к попытке компромисса — в середине 19 в. возник консервативный иудаизм (первоначально это течение носило название «исторический иудаизм»). Основоположники этого течения отстаивали синтез традиции с постепенными реформами. Идеологи консервативного иудаизма подчеркивали, что на протяжении всей своей истории еврейская религия успешно приспосабливалась к меняющимся условиям жизни и что жизнь в современном секуляризированном обществе с неизбежностью ведет к изменениям в религиозной концепции и практике. Вместе с тем изменения должны быть постепенными и не затрагивать таких основных принципов религии еврейской, как соблюдение субботы и законов кашрута. Исторический опыт 19–20 вв. показал, что все течения в еврейской религии (за исключением ультраортодоксальных) успешно преодолели кризис, связанный с эмансипацией и быстрой модернизацией еврейской жизни. Однако еврейская религия сталкивается с проблемой ослабления религиозных традиций в нынешнем секуляризированном обществе.

Ниже приводится список статей, посвященных различным аспектам еврейской религии и традиции. См. Аггада, Ад, Адон олам, Ангелы, Ани маамин, Бар-мицва, Бог, Богобоязненность, Браха, Вера, Гер, Гигиена, Грех, Десять заповедей, Душа, Избранный народ, Искупление, Исповедь, Кдушша, Киддуш hа-Шем, Литургия, Маген-Давид, Махзор, Мезуза, Менора, Мораль, Наказание, Наука о еврействе, Новолуние, Ноевых сынов законы, Обрядовые предметы, Обычаи, Откровение, Отступничество, Паломничество, Первенец, Первосвященник, Пиккуах-нефеш, Покрытие головы, Половая жизнь, Праведность, Право еврейское, Праздники, Принципы веры, Проклятие, Проповедь, Раввин, Рай, Раскаяние, Святость, Сефер-Тора, Сиддур, Скиния, Скрижали Завета, Синагога, Святотатство, Смерть, Суббота, Субботний год, Таллит, Тора, Траур, Трумот у-маасрот, Тфиллин, Философия, Цицит, Чистота и нечистота ритуальные, Чудо, Шир hа-маалот.

Источники

КЕЭ, том 7, кол. 134–146

Уведомление: Предварительной основой данной статьи была статья РЕЛИГИЯ ЕВРЕЙСКАЯ в ЭЕЭ